Seyyed Hossein Nasr. The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity. (Короткий конспект викладу С.Х. Насром ісламської політичної та правової філософії).
Книга Насра «Сутність Ісламу», була написана одразу після подій 11.09.2001 р.. С.Х. Наср намагається дати західному читачеві загальні відомості про «традиційний іслам», так як він його бачить. Особливо звертаючи увагу на суспільно-політичні аспекти. Як сам він пише: «Написано її з метою з’ясування певних основоположних аспектів а також загально дискутованих проблем ісламу у спосіб, який би був одночасно можливий для сприйняття з точки зору мейнстріму мусульманської думки і зрозумілий для західного споживача».
Починаючи з загального викладу основ мусульманської релігії Наср відзначає основні суспільні аспекти цієї релігії: «оскільки в ісламі немає офіціальної священицької влади і вищого органу, подібного до інституту Папства в римо-католицькому християнстві, автентичність мусульманської віри, кажучи загально, окреслюється через засвідчення Таухіду, натомість міра внутрішньої свідомості цієї істини залишається питанням, на яке відповідає Бог, а не зовнішні авторитети».
Очевидно, що в історії мусульманського Халіфату траплялося, що якась особлива група чи політичний авторитет піднімали проблему, чи віра в Таухід у якогось конкретного відламу чи доктринальної школи є автентичною, чи ні. Однак в ісламі ніколи не було інституції на зразок інквізиції, існувала також більша свобода в прийнятті поглядів, особливо містичних і езотеричних, в порівнянні з історією західного християнства, ще до того, як в християнську теологію проник модернізм. «Якщо хтось поставить питання, який орган виконує в ісламі роль Магістеріум, найкращою відповіддю буде звучати Умма, або сама мусульманська спільнота, натомість в шиїзмі провідництво імама. В історії ісламу саме суспільний консенсус вирішував на довший період, яка нова інтерпретація Корану і Сунни, з огляду як на ідею, так і на чин, є допустимим, а яку слід відкинути. Але така поведінка суспільства завжди мусить бути підпорядкованим науці Божого слова (тобто Корану) і навчанню Пророка. На цьому рівні кожне нововведення («біда», цей термін також означає єресь) завжди визначалася за великий гріх і відхід від «прямої дороги». Але відкидання «біда» в її технічному релігійному значенні ніколи не означало спротиву відносно адаптації і пристосування незмінних засад ісламу до нових умов і ситуації, що часто траплялося в історії ісламу».
З огляду на це – головним критерієм ортодоксальності тієї чи іншої гілки ісламу є її «ортопрактичність», тобто дотримання зовнішніх основ шаріату.
Виходячи із цього, Наср виводить найбільш широкі формальні рамки того, що він відносить до ісламу: «Очевидно, у формальній і екзотеричній площині всі чотири школи сунітського права, імамітський сунізм, зейдизм, а також ті, які знаходяться по двох боках головної групи спектру – однаково, як ісмаїліти, так і ібадити – допоки практикують шаріат, належать до категорії мусульманської ортодоксії, подібно до того, як і нормативний суфізм, який спирається на практику приписів шаріату. Оскільки все скупчується навколо ортопраксії, можна сказати, що практикуючі шаріат мусульмани належать до мусульманської ортодоксії, допоки не легковажать головними доктринами віри, таких, наприклад, як твердження, що Пророк є печаткою пророцтва, що відкидає Ахмадія».
Очевидно, що така визначальна роль шаріату (Божественного права), як головного критерію ортодоксальності для мусульманської спільноти, потребує певного пояснення для західного правознавця та політолога. Адже ісламська «філософія права», яка є поняттєвою підставою шаріату (дослівно «дорога», «стежка»), або мусульманського Божественного права є мало зрозумілою для західної людини. Адже навіть в Середньовіччі, коли західне суспільство було цілковито християнським, закони щоденного життя виводилися із римських джерел, або ж з звичаєвого права. Ці джерела слід виразно відокремити від Закону Божого, який в християнстві означає духовні засади, а не звичні права, що стосуються суспільства. Християнські теологи розвинули доктрину природного права, яке не має докладного відповідника в ісламі, хоча є різні випадки в обох традиціях, які варті порівняння. Первісно, природне право означало систему прав або суджень, спільних для всіх людей, що виводяться з природи. Найбільшою мірою це поняття розвинув Тома Аквінський, який твердив, що вічне право існує в Божественному задумі і є нам відоме виключно частково через одкровення і частково через розум. Для Томи природне право це «відбиття вічного права в людському розумі». Людське право, оперте на засадах, які людські істоти можуть виводити дякуючи власному розумові, через те мусить бути особливим родом застосування цього права. Хоча мусульманські теологи теж дискутували, чи даний нам Богом розум може пізнати добро без одкровення, не розвинули однак теорії природного права, подібної до томістської. Їх погляд був ближчим до поглядів Іоана Дунса Скота та Франсіска Суареса, які вірили, що джерелом права є радше Божа воля, ніж розум. Тому навіть навіть у середньовічній філософії права існували різниці міх мусульманськими та деякими переважно католицькими теологічними школами». Таким чином, Шаріат порівнюється Насром зі старозаповітним Законом – універсальним мірилом всіх аспектів суспільного життя.
Всеохоплююча природа шаріату спричиняє те, що стосується він також того, що називається трансакціями (муамалат) – це суспільні, політичні, економічні проблеми, так само як і особисті права, родина, ближні і т.п. На рівні політичної науки в Корані не викладено докладної політичної структури, лише описано певні під ставові засади правління. Найважливішою серед них є засада консультації, або ж Шура. Урядування Пророка в Медині і документ, який називається Мединською конституцією має також засадничу вагу для всієї пізнішої мусульманської думки і політичної практики, але в цій конституції годі шукати викладу якоїсь особливої форми урядування у разі відсутності Пророка, який був одночасно і пророком і суспільним володарем.
Деякі правознавці та політологи твердять, що мусульманська модель врядування це «теократія», але це не зовсім точно. Адже теократія означає владу священика або ж священицького класу. Однак в ісламі немає кліру, який би можна було порівняти з кліром в християнстві, індуїзмі або ж буддизмі. Найближчою до священства є група алімів, або ж вчених-теологів, які знаються на мусульманському праві і служать йому як стражі та інтерпретатори. Що більше – за винятком Ірану, після революції 1979 р. аліми ніде не врядували мусульманським суспільством безпосередньо. І навіть у Ірані, вілаят-а-факіх є модифіковані через обраний парламент.
Ідеалом влади в ісламі є номократія, це значить влада Божественного права. Є істиною, що всяка влада, так само політична, належить лише до Бога. Однак в ісламській цивілізації наколи не поєднувалася влада Бога з владою священницького класу. Ісламська республіка Іран це перший випадок в історії, в якому релігійні вчені, урядують безпосередньо великою мусульманською державою.
В будь-якому разі, у всіх відмінних формах правління володар прагнув до знаходження легітимізації через охорону шаріату або ж принаймні стверджував, що так чинить. А відповідно, шукав підтримки тих, які стражами божественного права, або ж тих самих алімів. Легітимізація монархії не залежала, таким чином, як у Європі, від зв’язків крові, лише від здатності збереження порядку і охорони шаріату. Очевидно, що багато володарів не йшло за наукою шаріату, який стосувався них, як і іншого члена суспільства. Однак завжди існував ідеал охорони і збереження Божественного права.
В мусульманській політичній теорії роль уряду завжди є обмеженою і на практиці, перед постанням модерних держав, такі важливі сфери як справедливість, здоров'я, освіта віддано було приватному секторові. Влада зазвичай була особова. Як зазначає Наср, зараз багато говориться на тему «іслам і демократія», і якщо розуміти під демократією врахування волі народу, то в традиційному мусульманському суспільстві існували теж механізми, що дозволяли волі народу впливати на правлячий клас. Зокрема на Халіфа і Султана. Однак, якщо вважати демократією інститутції, які розвинулися на модерному Заході, то таких в історії ісламу знайти неможливо.
На думку Насра, потрібен ще якийсь час, щоб мусульманська цивілізація змогла розвинути власні автентичні політичні зразки, що в умовах зовнішнього тиску нині є проблематичним.
Книга Насра «Сутність Ісламу», була написана одразу після подій 11.09.2001 р.. С.Х. Наср намагається дати західному читачеві загальні відомості про «традиційний іслам», так як він його бачить. Особливо звертаючи увагу на суспільно-політичні аспекти. Як сам він пише: «Написано її з метою з’ясування певних основоположних аспектів а також загально дискутованих проблем ісламу у спосіб, який би був одночасно можливий для сприйняття з точки зору мейнстріму мусульманської думки і зрозумілий для західного споживача».
Починаючи з загального викладу основ мусульманської релігії Наср відзначає основні суспільні аспекти цієї релігії: «оскільки в ісламі немає офіціальної священицької влади і вищого органу, подібного до інституту Папства в римо-католицькому християнстві, автентичність мусульманської віри, кажучи загально, окреслюється через засвідчення Таухіду, натомість міра внутрішньої свідомості цієї істини залишається питанням, на яке відповідає Бог, а не зовнішні авторитети».
Очевидно, що в історії мусульманського Халіфату траплялося, що якась особлива група чи політичний авторитет піднімали проблему, чи віра в Таухід у якогось конкретного відламу чи доктринальної школи є автентичною, чи ні. Однак в ісламі ніколи не було інституції на зразок інквізиції, існувала також більша свобода в прийнятті поглядів, особливо містичних і езотеричних, в порівнянні з історією західного християнства, ще до того, як в християнську теологію проник модернізм. «Якщо хтось поставить питання, який орган виконує в ісламі роль Магістеріум, найкращою відповіддю буде звучати Умма, або сама мусульманська спільнота, натомість в шиїзмі провідництво імама. В історії ісламу саме суспільний консенсус вирішував на довший період, яка нова інтерпретація Корану і Сунни, з огляду як на ідею, так і на чин, є допустимим, а яку слід відкинути. Але така поведінка суспільства завжди мусить бути підпорядкованим науці Божого слова (тобто Корану) і навчанню Пророка. На цьому рівні кожне нововведення («біда», цей термін також означає єресь) завжди визначалася за великий гріх і відхід від «прямої дороги». Але відкидання «біда» в її технічному релігійному значенні ніколи не означало спротиву відносно адаптації і пристосування незмінних засад ісламу до нових умов і ситуації, що часто траплялося в історії ісламу».
З огляду на це – головним критерієм ортодоксальності тієї чи іншої гілки ісламу є її «ортопрактичність», тобто дотримання зовнішніх основ шаріату.
Виходячи із цього, Наср виводить найбільш широкі формальні рамки того, що він відносить до ісламу: «Очевидно, у формальній і екзотеричній площині всі чотири школи сунітського права, імамітський сунізм, зейдизм, а також ті, які знаходяться по двох боках головної групи спектру – однаково, як ісмаїліти, так і ібадити – допоки практикують шаріат, належать до категорії мусульманської ортодоксії, подібно до того, як і нормативний суфізм, який спирається на практику приписів шаріату. Оскільки все скупчується навколо ортопраксії, можна сказати, що практикуючі шаріат мусульмани належать до мусульманської ортодоксії, допоки не легковажать головними доктринами віри, таких, наприклад, як твердження, що Пророк є печаткою пророцтва, що відкидає Ахмадія».
Очевидно, що така визначальна роль шаріату (Божественного права), як головного критерію ортодоксальності для мусульманської спільноти, потребує певного пояснення для західного правознавця та політолога. Адже ісламська «філософія права», яка є поняттєвою підставою шаріату (дослівно «дорога», «стежка»), або мусульманського Божественного права є мало зрозумілою для західної людини. Адже навіть в Середньовіччі, коли західне суспільство було цілковито християнським, закони щоденного життя виводилися із римських джерел, або ж з звичаєвого права. Ці джерела слід виразно відокремити від Закону Божого, який в християнстві означає духовні засади, а не звичні права, що стосуються суспільства. Християнські теологи розвинули доктрину природного права, яке не має докладного відповідника в ісламі, хоча є різні випадки в обох традиціях, які варті порівняння. Первісно, природне право означало систему прав або суджень, спільних для всіх людей, що виводяться з природи. Найбільшою мірою це поняття розвинув Тома Аквінський, який твердив, що вічне право існує в Божественному задумі і є нам відоме виключно частково через одкровення і частково через розум. Для Томи природне право це «відбиття вічного права в людському розумі». Людське право, оперте на засадах, які людські істоти можуть виводити дякуючи власному розумові, через те мусить бути особливим родом застосування цього права. Хоча мусульманські теологи теж дискутували, чи даний нам Богом розум може пізнати добро без одкровення, не розвинули однак теорії природного права, подібної до томістської. Їх погляд був ближчим до поглядів Іоана Дунса Скота та Франсіска Суареса, які вірили, що джерелом права є радше Божа воля, ніж розум. Тому навіть навіть у середньовічній філософії права існували різниці міх мусульманськими та деякими переважно католицькими теологічними школами». Таким чином, Шаріат порівнюється Насром зі старозаповітним Законом – універсальним мірилом всіх аспектів суспільного життя.
Всеохоплююча природа шаріату спричиняє те, що стосується він також того, що називається трансакціями (муамалат) – це суспільні, політичні, економічні проблеми, так само як і особисті права, родина, ближні і т.п. На рівні політичної науки в Корані не викладено докладної політичної структури, лише описано певні під ставові засади правління. Найважливішою серед них є засада консультації, або ж Шура. Урядування Пророка в Медині і документ, який називається Мединською конституцією має також засадничу вагу для всієї пізнішої мусульманської думки і політичної практики, але в цій конституції годі шукати викладу якоїсь особливої форми урядування у разі відсутності Пророка, який був одночасно і пророком і суспільним володарем.
Деякі правознавці та політологи твердять, що мусульманська модель врядування це «теократія», але це не зовсім точно. Адже теократія означає владу священика або ж священицького класу. Однак в ісламі немає кліру, який би можна було порівняти з кліром в християнстві, індуїзмі або ж буддизмі. Найближчою до священства є група алімів, або ж вчених-теологів, які знаються на мусульманському праві і служать йому як стражі та інтерпретатори. Що більше – за винятком Ірану, після революції 1979 р. аліми ніде не врядували мусульманським суспільством безпосередньо. І навіть у Ірані, вілаят-а-факіх є модифіковані через обраний парламент.
Ідеалом влади в ісламі є номократія, це значить влада Божественного права. Є істиною, що всяка влада, так само політична, належить лише до Бога. Однак в ісламській цивілізації наколи не поєднувалася влада Бога з владою священницького класу. Ісламська республіка Іран це перший випадок в історії, в якому релігійні вчені, урядують безпосередньо великою мусульманською державою.
В будь-якому разі, у всіх відмінних формах правління володар прагнув до знаходження легітимізації через охорону шаріату або ж принаймні стверджував, що так чинить. А відповідно, шукав підтримки тих, які стражами божественного права, або ж тих самих алімів. Легітимізація монархії не залежала, таким чином, як у Європі, від зв’язків крові, лише від здатності збереження порядку і охорони шаріату. Очевидно, що багато володарів не йшло за наукою шаріату, який стосувався них, як і іншого члена суспільства. Однак завжди існував ідеал охорони і збереження Божественного права.
В мусульманській політичній теорії роль уряду завжди є обмеженою і на практиці, перед постанням модерних держав, такі важливі сфери як справедливість, здоров'я, освіта віддано було приватному секторові. Влада зазвичай була особова. Як зазначає Наср, зараз багато говориться на тему «іслам і демократія», і якщо розуміти під демократією врахування волі народу, то в традиційному мусульманському суспільстві існували теж механізми, що дозволяли волі народу впливати на правлячий клас. Зокрема на Халіфа і Султана. Однак, якщо вважати демократією інститутції, які розвинулися на модерному Заході, то таких в історії ісламу знайти неможливо.
На думку Насра, потрібен ще якийсь час, щоб мусульманська цивілізація змогла розвинути власні автентичні політичні зразки, що в умовах зовнішнього тиску нині є проблематичним.
Немає коментарів:
Дописати коментар