Світоглядні основи суспільно-політичних ідей Тараса Шевченка: постановка проблеми.

 (Опубліковано: Наукові записки Київського університету туризму, економіки і права. Серія: філософські науки. - К.: КУТЕП, 2015. - Випуск 21. - С.8-25)

Проблема висвітлення світоглядних підстав та суспільно-політичних аспектів творчості Тараса Шевченка не є новою. Починаючи із піонерських, але написаних із різних ідеологічних та філософських позицій, робіт Федора Вовка[3], Михайла Драгоманова[9], Василя Щурата[54], Григорія Костельника[16], Омеляна Цісика[47], Степана Смаль-Стоцького[25], Дмитра Донцова[8] – суперечки навколо цієї проблеми ведуться, серед фахових філологів, істориків української філософії та політичної думки, публіцистів та політиків, аж до сьогодні. Полемічність проблематики викликана, насамперед, тією визначною роллю, яку зіграла постать Тараса Шевченка у формуванні модерного українського національного руху. Як зазначав ще Борис Грінченко: «в українській літературі з’явиться ще багато діячів, рівних Шевченкові талантом, але не буде вже ні одного, рівного йому своїм значенням у справі нашого національного відродження»[5, c.72].  Власне, на думку відомого американо-українського історика та політолога Романа Шпорлюка, саме з діяльності Тараса Шевченка та Кирило-Мефодіївського товариства слід розпочинати модерний період історії української нації, зумовлений насамперед виробленням основних засад програми національного руху та утвердженням модерної національної ідентичності[10, c.132].

Попри те, що подібні твердження можуть видатися дещо гіперболізованими, варто все ж погодитися з тим, що Тарас Шевченко став символом процесів національного пробудження другої пол. ХІХ – першої пол. ХХ ст. Відповідно, спроби проінтерпретувати творчість Шевченка згідно то тієї чи іншої ідеологічної або, ширше, світоглядно-філософської позиції були і залишаються одним із засобів  висловлення власного бачення розвитку модерного українського національного руху, зокрема в його політико-правових виявах, тим чи іншим автором. А це, в свою чергу, зумовлювало фрагментарність та ситуативність сприйняття світоглядних підстав тих чи інших аспектів творчості «Кобзаря». Зокрема, як зазначив історик української літератури Леонід Ушкалов: «попри те, що на сьогодні існує дуже великий корпус шевченкознавчих студій, мені не доводилось читати праці, де були б як слід розглянуті філософсько-естетичні погляди поета»[27, c.250]. Подібним чином можна охарактеризувати й ступінь дослідженості соціально-філософських чи філософсько-політичних (в широкому сенсі) поглядів Шевченка. Оскільки Україна до сьогодні знаходиться у процесі усвідомлення та оновлення власної філософської традиції, то дослідження світоглядних підстав творчості Тараса Шевченка продовжує залишатись актуальним для вітчизняного філософського співтовариства.

Останніми десятиліттями з’явилося чимало новаторських досліджень проблематики світоглядних підстав шевченкової творчості. Серед них найбільшої популярності набули дослідження Григорія Грабовича[4] та Оксани Забужко[12]. Цікавим також є аналіз релігійного світогляду Шевченка у останній монографії Дмитра Степовика[26]. Разом з тим, контроверсійність деяких тверджень цих авторів, а також загальна суперечливість сучасних уявлень про шевченкову спадщину, робить актуальною подальшу розробку цієї тематики, з урахуванням як нових методологічних підходів, так і нового узагальнення та переінтерпретації результатів шевченкознавчих студій ХІХ-ХХ ст.. У даній статті буде зроблена спроба саме такого синтезу, з метою виявлення основних світоглядних первнів шевченківської творчості.

Найбільшою очевидною проблемою, що створює широке поле для надуживань при інтерпретації творчості Тараса Шевченка та його світоглядних підстав є повна відсутність у доробку Кобзаря текстів суто теоретичного характеру. Брак чітко сформульованої та аргументованої системи поглядів та очевидна нехіть Шевченка до абстрактного теоретизування, змушують дослідників вишукувати в поетичних рядках «Кобзаря», в щоденникових записах та приватних листах фрагменти, які б підтверджували правоту саме їхнього погляду на ідейний характер творчості літератора. Таке фрагментизоване сприйняття творчості Шевченка створювало широке поле для ідеологізування та примітивної політичної пропаганди.

Іншим способом вирішення цієї проблеми для деяких дослідників стало застосування сучасних методів гуманітаристики. Наприклад, структурного та психоаналітичного. Найвідомішим результатом такого підходу стала праця Григорія Грабовича «Поет як міфотворець. Семантика символів у творчості Тараса Шевченка»[4]. Втім, головною вадою цього насправді новаторського тексту стали очевидний антиісторизм та штучність деяких тез праці. Такими, наприклад, є спроби відшукати у працях Шевченка «інтуїтивну» апологію т.зв. «материнського права» (концепт якого було сформульовано вперше Йоганном Якубом Бахофеном аж в 1861 р., тобто в рік смерті Кобзаря)[4, c. 90-98], або ж знайти там же утопічний ідеал а-інтституціональної, а-нормативної, неструктурованої та недиференційованої «ідеальної спільності» [4, c.98-128].

Попри очевидні егалітарні мотиви в творчості Шевченка, приписування йому подібного матріархально-антиномістського суспільно-політичного ідеалу є очевидним надужиттям. Бо ж ще Драгоманов, виходячи із анархо-соціалістичного погляду на необхідність  реформування інституту патріархальної родини, закидав Шевченкові апологію «патріархальної мужицької сім’ї» та його залежність (попри певний, вкрай поміркований, лібералізм в цьому питанні) у поглядах на сімейно-родинну етику від патріархальних ідеалів Біблії та церковних джерел [9, c.363-364].

Такий патріархальний ідеал не міг не впливати й на особливості розуміння суспільно-інституціональної сфери. Адже, як зазначав Віктор Доманицький, Шевченко досить «високо ставив українське звичаєве право»[7, c.22]. І, фактично, ніде не засуджував, наприклад, висвітлену у своїх творах доволі жорстоку патріархальну звичаєву інституцію «покритки». Оскільки, як припускає Доманицький, попри очевидне співчуття до самих покривджених покриток, «признавав за цим інститутом і за весільним ритуалом глибоке морально-виховне значення»[7, c.19]. Зрештою, значну частину творчості Шевченка можна озаглавити рядком з його ранньої російськомовної драми «Никита Гайдай»: «И наши вольные законы в степях широких оживут!»[43, c.265], що аж ніяк не в’яжеться із уявленнями про «антиномізм».

Те саме можна сказати і про поширений у творчості Шевенка мотив материнства. Можна сміливо твердити, що це була радше екстраполяція на поетичну творчість поширеного серед українського простолюду марійного культу, що мав паралелі, або й витоки, ще у культурі високого українського бароко (і з’явився, вочевидь, під сильним латино-католицьким впливом). Адже відомо, що ще він часів київського митрополита Іоасафа Кроковського (кінець XVII – початок XVIII ст.) студентська корпорація Києво-Могилянської академії склалася як «Sodalitas Mariana», члени якої посвячували себе «Марії Діві, без першородного гріха зачатій»[29, c.56].

Активно залучала сучасні методи інтерпретації текстів Шевченка і Оксана Забужко, в своїй книзі «Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу». Як і Грабович, Забужко приходить до висновку про твори Шевченка, як особливого роду міфологію. Але, як і у випадку із книгою Грабовича, деякі висунуті Оксаною Забужко твердження виглядають радше привнесенням в творчість Шевченка нових сенсів, ніж виявленням існуючих. Зокрема, тези Забужко про центральність в «авторському міфі» Шевченка архетипу «заложних мерців»[12, c.86] або «шаманізм» Шевченка-міфотворця [12, c.90] (втім, вперше тезу про «Шевченка-«волхва» висловив ще Дмитро Донцов [8, c.30-41]) виглядають аж надто штучним ускладненням шевченкового світогляду та світорозуміння.

Разом з тим, враховуючи ці критичні зауваження, спроба проаналізувати творчість Шевченка, саме як «міф», має під собою певні підстави. І полягають вони, насамперед, у своєрідному «антитеоретизмі» Шевченка. Аналізуючи всю сукупність шевченкових творів, американо-український дослідник Іван Фізер прийшов до висновку: «У літературній спадщині Шевченка немає філософії як систематичного дослідження метафізичних, історіософічних, етичних та естетичних проблем»[28, c.51]. Зрозуміти цю ситуацію можна прояснивши ставлення Шевченка до теоретичної філософії, яке він чітко висловив у своєму «Щоденнику»: «Я, не дивлячись на свою щиру любов до прекрасного в мистецтві й у природі, відчуваю нездоланну антипатію до філософій та естетик. І цим почуттям я завдячую спершу Галичу, а насамкінець вельмишановному Василеві Івановичу Григоровичу (йдеться про викладачів петербурзької Академії мистецтв – прим. моя), який читав нам колись лекції з теорії красних мистецтв, девізом яких було: побільше мудрувати,  поменше критикувати. Суто платонівський вислів»[50, c.669]. Характерним є також фрагмент з «Посланія» Шевченка, в якому дослідники вбачають критику популярної в середині 1840-х років, серед освіченого громадянства Російської імперії, німецької класичної філософії (особливо в її гегельянському варіанті):

Якби ви вчились так, як треба,

То й мудрость би була своя.

А то залізете на небо:

«І ми не ми, і я не я,

І все те бачив, і все знаю,

Нема ні пекла, ані Раю.

Немає й Бога, тілько я!

Та куций німець узловатий,

А більш нікого!..» — «Добре, брате,

Що ж ти такеє?»

«Нехай скаже

Німець. Ми не знаєм».

Отак-то ви навчаєтесь

У чужому краю![38, c.122]

Степан Смаль-Стоцький, на прикладі цього фрагменту, так інтерпретує поетову критику на адресу любові освіченої частини українців до іноземної освіченості, як схильності до абстрактного теоретизування, (що виявлялося, зокрема, у безкритичному захопленні німецькою ідеалістичною філософією): «Це все хиба тої науки й навчання в чужому краю. І поет показує: а) її абстрактність («Залізете на небо – і ми не ми, і я не я») <...> А далі: «Натовкмачитесь якихсь іднивідуалізмів тощо, так що аж язик отерпне, поки вимовиш…» а це веде б) до зарозумілості («і все те бачив, все те знаю»), в) до затрати основ християнської етики («нема ні пекла, ані раю, немає й Бога»), г) до затрати самостійності думання («тільки я, та куций німець узлуватий, та й більш нічого»), д) до незнання найпримітивніших таких речей, як ось: «що ж ти таке»? (порів. «І забули у неволі, що вони на світі», «Гус»), веде е) до повної залежності від «німця»»[25, c.100-101].

Відкидаючи, таким чином, абстрактність теоретичної філософії, Шевченко, разом із тим, у своїх поезіях активно стверджував певні світоглядні постулати, при аналізі яких можна прийти до висновку про свідоме конструювання міфу (політичного, соціального та етичного). Звісно, тут не йдеться ані про сакральний космогонічний міф традиційного суспільства, ані про «міф» у пейоративному побутовому значення, як певний різновид вигадки. Йдеться про таку особливість міфологічного типу світогляду, як його конкретність, безпосередню даність у світі символіки та образності. І, відповідно, про сприйняття історії, сьогодення та майбутнього саме через призму цього «наївно»-безпосереднього, символічно-образного способу сприймання та пояснення дійсності. Саме тут поезія та міфологія знаходять точки перетину. Адже, як зазначав ше Джамбатіста Віко: «Поетична мудрість <...> повинна починати <…> не з раціональної і абстрактної Метафізики сучасних вчених, а з чуттєвої та фантастичної Метафізики перших людей»[2, c.132]. Власне, Віко, сформулював і головну творчу задачу поета-міфотворця: «Три наступні праці повинна здійснити велика Поезія, а саме: знайти піднесені Міфи, доступні для народного розуміння; приголомшити до краю, щоб досягнути поставленої собі мети; навчити народ чинити доблесно, як Поети самі себе навчили»[2, c.134]. Згідно до Віко, у творчості поета-міфотворця «кожна метафора виявляється маленьким міфом»[2, c.146].

Звісно, не будь-яка поезія є міфом. І не будь-який міф отримує поетичну форму. Але Шеллінг досить вдало, на знакових прикладах показав, яким чином поезія й проза та міфологія ототожнюються у творчості великих поетів і прозаїків: «ми можемо стверджувати, що будь-який великий поет покликаний перетворити в дещо ціле частину світу, що йому відкривається і з її матеріалу створити власну міфологію; цей світ (міфологічний світ) знаходиться в стані становлення, і сучасна для поета епоха може відкривати йому лише частину цього світу <…> Для пояснення наведемо приклад найвеличнішого індивідуума нового світу: Данте створив собі з варварства <…> свого часу, з жахів історії, які він сам пережив, так само як і з матеріалу існуючої ієрархії, власну міфологію і з нею свою божественну поему. Виведені Данте історичні особистості, як Уголіно, будуть завжди вважатися міфологічними <…> Так само і Шекспір створив собі власне коло міфів не лише з історичного матеріалу своєї національної історії, але і зі звичаїв свого часу і свого народу <…> Сервантес створив із матеріалу свого часу історію Донкіхота, який до сьогоднішнього часу, так само як і Санчо Панса, має риси міфологічної особистості. Все це – вічні міфи. Наскільки можна судити про «Фауста» <…> цей твір ніщо інше, як найсокровенніша, найчистіша сутність нашого віку: матеріал і форма створені з того, що в собі містила вся та епоха, зі всім тим, що вона виношувала і ще виношує. Тому «Фауста» і можна назвати насправді міфологічним твором.»[52, c.148-149].

Шевченкова поезія підпадає під цитовані характеристики міфу. Використовуючи величезний емоційний заряд своїх творів, Тарас Шевченко намагався виконувати місію «національного педагога», виховувати серед українців «громадянські чесноти», «препарувати» українську дійсність та нещадно критикувати недоліки масової та елітарної свідомості українців. Власне, у першому виданні «Кобзаря» 1840 р. після вступу йшов вірш «Перебендя»[45], головний герой якого (кобзар-перебендя) якраз і є втіленням такої «педагогічної» функції поета. На думку Івана Франка, який першим розкрив цей аспект поезії Шевченка: «Перебендя (по наміру Шевченка) хоче, очевидно, страшними картинами доводити до задуми розгулявші голови, тверезити розум і зупиняти похоті»[31, c.295]. Тобто, Шевченко у першому вірші «Кобзаря» висловлює «погляд на кобзаря, як на вартового чистоти народного життя, людяних і щирих відносин людей до людей…»[31, c. 295], суттю діяльності якого є: «Підношення щирого, людяного почуття у своїх земляків, ублагороднювання їх серця і думок, зберігання споминів про бувальщину і передача добрих і світлих здобутків тої бувальщини новим поколінням – ось зміст тої служби, ось діяльність кобзаря, співака народного, якого намалював нам Шевченко в «Перебенді» і яким, очевидно, й сам бажав в ту пору статися для свого народу»[31, c.296-297], власне, Перебендя, це «фігура ідеальна, уособлення (з великим реалістичним талантом переведене) поглядів Шевченка на суспільність і на роль поета серед тої суспільності»[30, c.309-320].

Євген Маланюк підсилив початкову тезу Франка, поширивши її на всю творчість поета: «Найхарактерніший, може <…> є вельми символічний псевдонім його – Перебендя <…> Перебендя – вже й тоді (1838-39) – був широкою концепцією (див. працю Франка «Перебендя»), сказати б, «живого сумління народу», поета-апостола, поета-нацонального пророка»[21, c.40]. «Поезія для нього – служіння, національна (а не лише суспільна) функція – покликання Перебенді. Романтизм його завжди проектується на реальну Україну, він має сталий контакт із дійсністю, з краєвидом, з історією, з долею народу. Був це романтизм, що знайшов своє адекватне органічно-реальне втілення»[21, c.41].

Шевченко, як «національний педагог», руйнував уявлення про рустикальну ідилію та «Золотий Вік» козацької епохи, що панували в середовищі українських літературних романтиків початку ХІХ ст., щоб повернути погляди освіченого громадянства до реальних проблем українського народу (звісно, так, як їх бачив він сам). За хрестоматійним висловом Костомарова, емоційно насичена поезія Шевченка мала вочевидь пресцієнтичний, і префілософський, а отже й міфологічний характер: «…муза Шевченка роздирала завісу народного життя. І страшно, і солодко, і боляче, і захоплююче було заглянути туди!!! Поезія завжди йде вперед, завжди наважується на сміливу справу; по її слідах йдуть історія, наука і практична праця. Легше буває останнім, але важко першій»[17, c.302]. Таким чином, одночасно з руйнуванням існуючих міфів та стереотипів – Шевченко формував свою емоційно навантажену сукупність символів та образів, через які сприймалася наявна українська дійсність. Власне – «міфологію». Така емоційна наватнтеженість шевченкової поезії викликала «реакцію шоку», яку найкраще висловив Квітка-Основ’яненко у листі до Шевченка: «волосся в мене на голові <…>та і те навстопужилося, а біля серця так щось і щемить, ув очах зеленіє. Дивлюсь... жіночка моя хусточкою очиці втира... «Отсе так, — кажу, — хтось мудро написав і живо усю правду списав... хто ж такий?.. Перебендя...» [18, c.]. Подібну ж реакцію на пізнішу поезію свого брата висловив і Варфоломій Шевченко: «Раз ходили ми з Тарасом по саду: він став декламувати «За горами гори хмарою повиті…» Я слухав, притаївши дух; волосся в мене піднялося дибом!»[35, c.31].

З часом ступінь емоційної навантаженості у поезії Шевченка зростала, поєднуючись одночасно із зростаючим політичним радикалізмом. В якийсь момент соціально-педагогічна функція, функція «кобзаря» та «перебенді» стала усвідомлюватися Шевченком, як місія національно-політична, «пророча». На думку Омеляна Пріцака такий поворотний момент наступив на межі 1845-46 років. Етапним, у цьому плані, є збірка «Три літа», яка, власне, й послугувала чи не головною причиною жорсткого покарання Шевченка в рамках «справи Кирило-мефодіївців»[23, c.270-272].

Очевидні відсилки до сюжетної теми старозаповітних пророків (з точки зору політико-правової проблематики, особливо гостро і неоднозначно втіленої у тематиці взаємостосунків пророчого та царського служіння у Старому Заповіті) вказують на те, що проблема коріння шевченкового «профетизму», яка мала очевидні соціально-політичні імплікації, тісно пов’язана із шевченковим сприйняттям Біблії та характером його ставлення до релігії.

Очевидно, що Шевченко не був людиною містичного складу. Однак варто визнати правоту тих дослідників (насамперед це Щурат та Костельник), які відзначали визначальний вплив біблійного одкровення на оформлення способу мислення поета та його світосприйняття. Про важливу роль Біблії, зокрема Старого Заповіту, у творчості Тараса Шевченка писав також і Михайло Грушевський [6, c.140]. Найчіткіше думку про вплив Біблії на Шевченка висловив визначний біограф Шевченка – Олександр Кониський, який констатував: «духовим хлібом Шевченка, можна сказати, змалку і до останку, стає Біблія і, переважно, з неї Псалтир. Останній він трохи чи з першого і до останнього слова вивчив ще змалку і читав його з пам’яті. Біблію читав він і потім за порадою Брюллова. Читав її, сидячи потім і в тюрмі, і в казематі, і в казармі; тут читав її і по волі і по неволі, бо більш жодної книжки не давано йому читати. Вплив Біблії яскраво і виразно відбивається скрізь і в поезіях Шевченка, і в прозі, писаній мовою російською, і в «Записках» його, і навіть в листах до приятелів і до знайомих. Вплив Біблії не менш впливу народної пісні на творах Шевченка лежить червоною ниткою» [15, c.108-109].

Першим, втім, подібну тезу висунув ще Михайло Драгоманов у своїй критичній роботі «Шевченко, українофіли і соціалізм», що була оприлюднена в 1879 р. у збірнику «Громада». Виходячи із позитивістського методу, Драгоманов намагався «деміфологізувати» пануючі у середовищі тогочасних «українофілів», «народовців» та перших українських соціалістів погляди на характер шевченкової творчості. На думку Драгоманова, Шевченко аж до смерті залишався «біблейцем»[9, c.360] (в іншому своєму текстові, коментарях до книги Ф. Вовка про суспільно-політичні погляди Шевченка, Драгоманов висловився ще різкіше (і в менш науковому стилі): мовляв, від Шевченка «до останніх часів тхнуло <…> псалмами»[3, с.95]). А «Ті всі противухристиянські й навіть безбожні слова й картини <...> - то тільки виклики досади гарячого чоловіка, який не бачить обіцяної Богом правди на землі, або вільнодумне кощунство, або смілі замахи поета. То все початки раціоналізму, які не шкодять мужикам ходити в церкву й до попа на раду, а ще не раціоналізм, бо так ми мусимо називати тільки постійну (консеквентну) і впорядковану (систематичну) думку. Ми ж бачимо, як Шевченко кидавсь од безбожних викликів до віри в суд Божий» [9, c.360]. Огієнко, виходячи з протилежних до Драгоманова світоглядних позицій, підсилив цю тезу і стверджував, що «Шевченко був людиною щиро й глибоко релігійною, а його «нарікання» на Бога були випадковими і виходили виключно з його розпачу, в який він впадав через неймовірно тяжкий стан життя і всієї України, і свого власного» [22, c.98].

Враховуючи це, варто проаналізувати й сприйняття Шевченком політичного аспекту біблійного тексту. Зокрема, центральної для Шевченка теми пророчого служіння. Власне, найважливішою для поета була «соціально-педагогічна» функція Святого Письма, проповідь вимоги дотримання норм соціального співжиття та справедливості, що акцентується ним доволі недвозначно:

«І у ченця, як трапиться,                                       

Нехай не гуляє,

А Святе Письмо читає,

Людей поучає,

Щоб брат брата не різали

Та не окрадали,

Та в москалі вдовиченка

Щоб не оддавали» [44, c.178]

Цікавою в цьому плані є фігура пророка Єремії, винесена Шевченком на обкладинку збірки його найбільш політично загострених поезій. На думку дослідників, цей пророк був чи найбільш критичним стосовно сучасної йому царської влади в Іудеї [55, c.83]. Характерним є фрагмент, де пророк Єремія обвинувачує всі чотири види авторитетів давноьоіудейського суспільства: «Священики не говорили: Де Господь? - Законники мене не знали, і пастирі від мене відступились, ба й пророки ім'ям Ваала пророкували і ходили за речами, що стати у пригоді не можуть» (Єр.2,8)»[24, С.871]. Особливо ж гострі звинувачення Єремія кидає саме на адресу пастирів-царів [24, с.896]. Єремія так само, вимагає строгого дотримання норм юдейського закону від іудейських царів, в разі порушення яких пророкує швидкий занепад царської форми правління в Іудеї [24, с.870].

Зрозуміло, що таке радикальне протиставлення царського і пророчого служіння є радше однобічною інтерпретацією біблейського одкровення, де можна знайти також і апологію та легітимацію царської влади [55, с 37-58]. Так само очевидно, що Шевченко очевидно ігнорував той факт, що пророк Єремія був прихильником лояльного ставлення до вавилонських загарбників. Що, зокрема, дало підстави Іванові Франкові заперечувати припущення Щурата про подібність Шевченка і Єремії [32с.185-187]. Але для Шевченка, який не мав систематичної богословської освіти, та сприймав біблейський текст, як вже зазначалося, крізь призму поєднання міфологічного, «наївно»- безпосереднього й натуралізованого антропологізму та спроби достосування біблейського одкровення до актуальної суспільно-політичної проблематики, таке фрагментарне та вибіркове сприйняття старозаповітної політичної теології було цілком природним. Так, саме цим можна пояснити появу, наприклад, таких «цареборчих» поезій Шевченка, як «Царі»[51, с. 162-165] чи «Саул» [49 С.253-254].

Як помітив ще академік Щурат [54, с.30], Шевченко свідомо підсилював політичне забарвлення біблейських текстів (але що важливо - не руйнуючи при тому основного змісту, та не інструменталізуючи біблейського одкровення, як це стверджувалося в радянському шевченкознавстві). Це дуже кидається у вічі, зокрема при переспіві псалмів та уривків із книг пророка Осії та Ісаї. При тому всьому, що у більшості своїх переспівів майже повністю слідував за змістом біблейського тексту. Так само й у політичних поезіях, які прямо не наслідують біблейського тексту, аж надто явними є алюзії на Старий Заповіт. Очевидно, так само, Шевченко переносив ту чи іншу суспільно-політичну проблематику старозаповітного богообранного народу на проблематику сучасної йому України, вбачаючи паралелі у причинах етно-національного поневолення, які він вбачав насамперед у забутті біблейських моральних заповідей, та втраті чистоти монотеїстичного світосприйняття («Молітесь Богові одному, Молітесь правді на землі» [42, c. 218].

Втім, такий радикальний монотеїзм аж ніяк не дає підстави вбачати в політичних ідеях Шевченка якісь паралелі з англійськими пуританами-індепендентами XVII cт., відомими одночасно радикальним монотеїзмом в релігійній сфері й радикалізмом та «монархомахією» в сфері політичній (цю ідею вперше висловив Драгоманов). Різниця між Шевченком та радикальними протестантами-пуританами полягає, по-перше, у однозначному сприйнятті поетом культу Богородиці, і визнанні його важливої ролі в сфері політичного ритуалу козацтва [39, c. 150-151]. Іншим, суттєвим моментом в поезіях Шевченка, який не має прямих політичних конотацій, але суттєво дисонує з пуританським радикальним «ідолоборством», є схвальне (або ж, принаймні, не осуджуюче) сприйняття сакралізації життєсвту, особливо ж у народній культурі. Характерним тут є опис прощі до Києва, героїні поеми «Наймичка» (що входила до політично найбільш радикальної збірки «Три літа») [41, С.116].

Отже, активне залучення Шевченком біблейської тематики є екстраполяцією на сучасну поетові Україну, біблейської проблематики поневолення старозаповітного богообраного народу, його кривавої боротьби з оточуючими етносами та державами, а також проблеми занепаду правлячих еліт народу. Разом із тим, однозначних політичних проектів подолання проблем політичного занепаду українського народу, окрім яскравих емоційних закликів повалення влади чужинців та можливого «воскресіння» козацтва, у поезії Шевченка немає. Натомість є досить абстрактні описи есхатологічної перспективи, найкращим чином сконцентровані в переспіві 35 глави книги пророка Ісаї [40 с.230].

Очевидно, що подібний надто загальний художній погляд на майбутнє вирішення соціально-політичних проблем цілком можна проінтерпретувати і в дусі ортодоксальної християнської апокаліптики, і в дусі своєрідного «мілленаристичного» утопічного християнського соціалізму. Тому, остаточна однозначна інтерпретація цього Шевченкового ідеалу майбутнього суспільства неможлива в принципі. Так само теоретично не оформленими є й оцінки Шевченком українського минулого та сьогодення. А отже, як і будь-яка міфологічна картина, політичний аспект творчості Шевченка є значною мірою відкритим для різних інтерпретаційних схем, за умови врахування основних його системотворчих компонентів – народної православної релігійності; міфологічного, образно-символічного світосприйняття наявної дійсності (з великою мірою, хоча  й не тотальною, сакралізації життєсвіту); радикального біблейського монотеїзму та наголошенні суспільно-політичної місії пророчого служіння у долі рідного народу.

 Як висновок можна стверджувати, що світогляді підстави творчості Тараса Шевченка мали різнорідний, міфологічно-синкретичний характер, при певній домінації мотивів біблейського (головно – старозаповітного, але з визнанням важливої ролі новозаповітного об’явлення) тексту, сприйнятого крізь призму фольклоризованого, емоційно навантаженого, образно-символічного, «наївно»-безпосереднього, власне міфологічного, світобачення (при збереженні впливу елементів офіційної християнської догматики). Створений Шевченком політичний міф не отримав остаточного та однозначного теоретичного оформлення, що в наступні періоди призвело до різноманітних, часом протилежних, його інтерпретацій (що мало безпосередній вплив на розвиток політичних та правових ідей в Україні). Дослідження різноманіття цих інтерпретацій в контексті їх впливу на розвиток української політико-правової свідомості кінця ХІХ – першої пол. ХХ ст. є досить плідним полем для подальших досліджень.

Література:

1. Алексеев Н. Идея земного града в Христианском вероучении // Русский народ и государство / Николай Алексеев. – М.: «Аграф», 2003 – С.21-47.

2. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций / Джамбатиста Вико. Пер. с итальянского. – М.- К.: REFL-book - Иса, 1994. – 656 с.

3. Вовк Ф. [Ф. Сірко] Тарас Шевченко і його думки про громадське житє / Ф. Сірко. – Львів : Накладом україно-руської видавничої спілки, 1906. – 99 с.

4. Грабович Г. Поет як міфотворець. Семантика символів у творчості Тараса Шевченка / Григорій Грабович. – К.: Часопис «Критика», 1998 – 206 с.

5. Грінченко Б. Листи з України Наддніпрянської / Б.Грінченко // Діалоги про українську національну справу / Б. Грінченко. М. Драгоманов. – К.: Інститут української археографії НАН України, 1994. – С.37-145.

6. Грушевський М. З історії реліґійної думки на Україні / Михайло Грушевський. – Львів: Наукове Товариство імені Тараса Шевченка, 1925 – 192 с.

7. Доманицький В. Тарас Шевченко / Віктор Доманицький – Чикаго : Накладом автора, 1961. – 114 с.

8. Донцов Д. Незримі скрижалі Кобзаря (Містика лицарства запорозького) / Дмитро Донцов. – К.: Українська видавнича спілка ім. Ю.Липи, 2008. – 266 с.

9. Драгоманов М. Шевченко, українофіли і соціалізм // Вибране («…мій задум зложити очерк історії цивілізації на Україні») / М.П. Драгоманов. – К.: Либідь, 1991 – С.327 – 429.

10. Єкельчик С. Українофіли. Світ українських патріотів другої половини ХІХ століття / Сергій Єкельчик. – К.: КІС, 2010. – 272 с.

11. Жур П. Труды и дни Кобзаря / П. В. Жур. — Люберцы: «Люберецкая газета», 1996. — 568 с.

12. Забужко О. Шевченків міф України / Оксана Забужко. – К.: Факт, 2006. – 148 с.

13. Кирило-Мефодіївське товариство. Том 2. – К.: Наукова думка, 1990. – 696 с.

14. Козачковский А. Из воспоминаний о Т.Г. Шевченке / А.О. Казачковский // Воспоминания о Тарасе Шевченко / Составл. и примеч. В. С. Бородина и Н. Н. Павлюка, предисл. В. Е. Шубравского. — К. : Дніпро, 1988. — С. 88-92; 485-487

15. Кониський О. Тарас Шевченко-Грушівський: Хроніка його життя / Олександр Кониський. – К.: Дніпро, 1991. – 702 с.

16. Костельник Г. Шевченко з релїґійно-етичного становища (критична аналїза) / Гавриїл Костельник. – Львів : Накладом «Ниви», 1910. – 32 с.

17. Костомаров М. Воспоминание о двух малярах // Словянська міфологія / М.І. Костомаров. – К.: Либідь, 1994. – С.298-308.

18. Листи до Тараса Шевченка [В. С. Бородін, В. П. Мовчанюк, М. М. Павлюк, В. Л. Смілянська, Н. П. Чамата, упорядкування та коментарі]. — К.: Наукова думка, 1993. — 384 с.

19. Лосев А. Диалектика мифа / Алексей Федорович Лосев. – М.: Мысль, 2001 – 558 с.

20. Маланюк Є. Буряне поліття // Книга спостережень. Проза / Е. Маланюк – Торонто : Гомін України, 1962 – С.11-32

21. Маланюк Є. Ранній Шевченко // Книга спостережень. Проза / Е. Маланюк – Торонто : Гомін України, 1962 – С.33-42

22. Огієнко І. [митрополит Іларіон] Релігійність Тараса Шевченка / Митрополит Іларіон. – Вінніпег : Накладом Видавничої Комісії при Товаристві «Волинь», 1964. – 102 с.

23. Пріцак О. Шевченко – пророк / Омелян Пріцак // Світи Тараса Шевченка. Збірник статей до 175-річчя з дня народження поета. – Нью Йорк : The Shevchenko Scientific Society, 1991 – C. 249-276.

24. Святе письмо Старого та Нового Завіту. Повний переклад, здійснений за ориґінальними єврейськими, арамійськими та грецькими текстами. – [б.м.] : Українське біблійне товариство, 1992. – 352 с.

25. Смаль-Стоцький С. Т.Шевченко. Інтерпретації / акад. Степан Смаль-Стоцький. – Нью Йорк; Париж; Торонто : Наукове товариство ім. Шевченка, 1965. – 239 с.

26. Степовик Д. Наслідуючи Христа: Віруючий у Бога Тарас Шевченко / Дмитро Степовик. – К.: Видавництво імені Олени Теліги, 2013 – 480 с.

27. Ушкалов Л. Шевченко читає «Естетику» Лібельта // Ушкалов Л. Від бароко до постмодерну / Леонід Ушкалов. – К.: Грані-Т, 2011 – С.247-276.

28. Фізер І. Філософія чи філо-софія Тараса Шевченка? / Іван Фізер // Світи Тараса Шевченка. Збірник статей до 175-річчя з дня народження поета. – Нью Йорк : The Shevchenko Scientific Society, 1991 – C. 40-52

29. Флоровский Г. Пути русского богословия / прот. Георгий Флоровский. – Paris : YMKA-PRESS, 1983. – 599 c.

30. Франко І. Відповідь критикові «Перебенді» // Зібрання творів в п’ятдесяти томах. Том 27. Літературно-критичні праці (1886-1889) / Іван Франко – К.: Наукова думка, 1980. - С.308-311

31. Франко І. Переднє слово [До видання «Перебенді» Т.Г. Шевченка, Львів, 1889] // Зібрання творів в п’ятдесяти томах. Том 27. Літературно-критичні праці (1886-1889) / Іван Франко – К.: Наукова думка, 1980. -С.285-307.

32. Франко І. Шевченко і Єремія // Зібрання творів в п’ятдесяти томах. Том 35. Літературно-критичні праці (1903-1905) / Іван Франко – К.: Наукова думка, 1982. - С.185-187

33. Чалый М. Т.Г. Шевченко на Украине в 1859 году / М.К. Чалый // Воспоминания о Тарасе Шевченко [Составл. и примеч. В. С. Бородина и Н. Н. Павлюка, предисл. В. Е. Шубравского]. — К. : Дніпро, 1988. С. 352-360; 553-555

34. Чижевський Д. Шевченко і Давид Штраус // Філософські твори в чотирьох томах. Т.2. / Дмитро Чижевський – К.: Смолоскип, 2005. – С.179-191.

35. Шевченко В. Воспоминания о Тарасе Григорьевиче Шевченко / В.Г. Шевченко// Воспоминания о Тарасе Шевченко [Составл. и примеч. В. С. Бородина и Н. Н. Павлюка, предисл. В. Е. Шубравского]. — К. : Дніпро, 1988. — С.27-37

36. Шевченко Т. Гімн черенечий // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С. 251.

37. Шевченко Т. Єретик  // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.95-99

38. Шевченко Т. І мертвим, і живим, і ненародженим землякам моїм в Украйні і не в Украйні моє дружнєє посланіє // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.121-123

39. Шевченко Т. Іржавець //  Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.150-151.

40. Шевченко Т. Ісаія. Глава 35 (Подражаніє) //  Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.229

41. Шевченко Т. Наймичка // Шевченко Т. Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С. 113-123

42. Шевченко Т. Неофіти // Шевченко Т. Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С. 215-221.

43. Шевченко Т. Никита Гайдай // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.261 – 265.

44. Шевченко Т. «Ой вигострю товариша…» // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.178.

45. Шевченко Т. Перебендя // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.23-24.

46. Шевченко Т. Повне зібрання творів: У 12 т. / Шевченко Т. Г. Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. Т. 6: Листи. Дарчі та власницькі написи. Документи, складені Т. Шевченком або за його участю. — 2003. — 632 с.

47. Шевченко Т. Полїтичні поеми. Пояснив Омелян Цісик / Тарас Шевченко. – Коломия: Загальна книгозбірня, 1926. – 240 с.

48. Шевченко Т. Пророк // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С. 173.

49. Шевченко Т. Саул// Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.253-254.

50. Шевченко Т. Щоденник. // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.649-765.

51. Шевченко Т. Царі. // Усі твори в одному томі / Тарас Шевченко. – К.: Ірпінь: ВТФ «Перун», 2009 – С.162-165.

52. Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Пер с нем. Т 2. – М.:Мысль, 1989. – С. 160-236.

53. Шумило С. «Мирянське старчество» в духовній традиції українського кобзарства [Електронний ресурс] / Сергій Шумило.  - Режим доступу: http://www.religion.in.ua/main/history/23860-miryanske-starchestvo-v-duxovnij-tradiciyi-ukrayinskogo-kobzarstva.html

54. Щурат В. Сьвяте письмо в шевченковій поезиї / Др. В. Щурат – Львів : Друкарня Народова, [б.р.] – 67 c.

55. Wojcechowski M. Biblia o państwie / Michał Wojciechowski. – Kraków : Wydawnictwo WAM, 2008 – 184 s.